17.11.2017«ՀԱՎԻՏԵՆԱԿԱՆ ԿՅԱՆՔԻ ԻՐԱՎՈՒՆՔԸ» ՈՐՊԵՍ ՔԱՂԱՔԱԿԱՆ-ԻՐԱՎԱԿԱՆ ԴՈԿՏՐԻՆ ԼԻԲԵՐԱԼ ԱՇԽԱՐՀՈՒՄ
«ԳԼՈԲՈՒՍ» ՎԵՐԼՈՒԾԱԿԱՆ ՀԱՆԴԵՍ, թիվ 8, 2017
Էդուարդ Աթանեսյան
Ք.գ.թ.
Լիբերալիզմի՝ որպես փիլիսոփայական և հասարակական-քաղաքական հոսանքի (որը շեշտադրում է մարդու իրավունքների և անհատական ազատությունների անսասանությունը) պոպուլյարությունը բնորոշ է մեր ժամանակներին։ Մինարխիզմի (minarchism)1, չմիջամտելու սկզբունքի2 և մշակութային լիբերալիզմի գաղափարները՝ որպես լիբերալիզմի սոցիալական չափում, որը հռչակում է ազատություն մշակույթի նորմերից, արձագանք են գտնում այն հասարակություններում, որոնք գտնվում են հասարակական-քաղաքական և մշակութային զարգացման տարբեր մակարդակներում, այդ թվում և հետխորհրդային տարածքում։
Ո՞րն է ծանոթ ու հարազատ ավանդականությունից հրաժարվելու և լիբերալիզմի ձգողականության ֆենոմենի գաղտնիքը։ Գոյություն ունի՞ արդյոք դեմոկրատիայի՝ որպես մեծամասնության իշխանության երկարաժամկետ ներդաշնակ փոխգործակցության ալգորիթմ լիբերալիզմի հետ՝ իր բազմաթիվ դրսևորումներում, որոնք դավանում են ամեն տեսակ «կամայականությունից» և սահմանափակումներից առավելագույն ազատության իրավունք։
Մեր կարծիքով, լիբերալիզմը՝ որպես փիլիսոփայական և հասարակական-քաղաքական հոսանք, բավական դինամիկ է, այն նախատեսում է «հնարավորությունների» մշտական ընդլայնում անհատի համար, որոնք հետագայում կոդիֆիկացվում են իրավունքի։ Մի ինչ-որ «անհասանելի գաղափարի» հետևից ընթանալով՝ լիբերալիզմն առաջ է անցնում դեմոկրատական օրենքից։ Անհատի ինքնաիրացման գործընթացն անցել է անշրջելիության կետը, և պետությունը դեմոկրատական իրավունքների անխախտ սահմաններ հաստատելու ավելի ու ավելի քիչ շանսեր ունի, և արգելողի կամ հետևից հասնողի դերի միջև ընտրության դիլեման բնորոշ է մեր օրերին։
Ի տարբերություն խորհրդային անցյալի ձախ գաղափարների՝ լիբերալիզմը բավական ճկուն է պետության սոցիալական գործառույթի հարցում՝ նախատեսելով բևեռային մոտեցումներ սույն ոլորտում։ Այսպես, որքան ավելի մեծ սոցիալ-տնտեսական ինքնաբավության է հասել անհատը, այնքան ավելի քիչ նա պետության խնամքի կարիքն ունի և, հետևաբար, դասական լիբերալիզմի ոգով հանդես է գալիս իշխանության լիազորությունների սահմանափակման օգտին՝ արտաքին և ներքին սպառնալիքներից անհատի սեփականության պաշտպանությամբ։ Իր հերթին, սպասելի է, որ սոցիալապես խոցելի շերտերի ներկայացուցիչները հանդես գան սոցիալական լիբերալիզմի օգտին՝ պետության դերի մեծացում բնակչության բարեկեցության ապահովման գործում, ներառյալ տնտեսական մրցակցության սահմանափակումներ մտցնելը և այլն։ Այս մոտեցումները հատկապես ակտուալ են հետխորհրդային տարածքի համար. ԽՍՀՄ փլուզումը և «ազատ շուկայի» տիրապետումը չհանգեցրին մարդկանց հայացքների ակնթարթային փոփոխության պետության սոցիալական պատասխանատավության ծավալի վերաբերյալ։ Եթե Արևմուտքում, որոշ քաղաքական և աշխարհաքաղաքական պատճառներից ելնելով, պետության դրական ներգրավումը սոցիալական ոլորտում որոշակի փուլում ընթանում էր վերընթաց կերպով (աշխատավարձերի բարձրացում, աշխատանքային շաբաթի կրճատում, սոցիալական և բժշկական ապահովագրության ներդրում, արհմիությունների ուժեղացում և այլն), ապա հետխորհրդային տարածքում տեղի էր ունենում պետության փաստացի հրաժարում պարտավորությունների նման համախմբից, որին այն տիրապետում էր ԽՍՀՄ-ի օրոք։ Հրաժարումը կոմունիզմի պատգամներից բազիսի մակարդակով և վերնաշենքի արմատական լիբերալացումը (պետական ունեցվածքի «ճիշտ» մասնավորեցում և ինդուստրիալիզացիայից փաստացի հրաժարում) հանգեցրին մեկ այլ ծայրահեղության՝ պետության տնտեսական կարգավորիչի դերի նվազեցման, ինչը մշտապես վիճարկվում էր միջազգային ֆինանսական կազմակերպությունների, վարկանիշային գործակալությունների և բանկային ոլորտի կողմից։
Պետության դերի որակական փոփոխությունը չէր կարող չանդրադառնալ նրա հանդեպ վերաբերմունքի վրա։ Եթե այն քիչ է տալիս, ապա, համապատասխանաբար, պետք է քիչ էլ պահանջի և չսահմանափակի նրանց, ովքեր ցանկանում են «գնալ իրենց ճանապարհով»։ Ձևավորված քննադատական մոտեցումը, որը պետությունը գնահատում էր բացառապես անհատական իրավունքների և ազատությունների պրիզմայի միջով, լուրջ գաղափարախոսական մարտահրավեր դարձավ ազգային պետությունների համար, որոնք գտնվում էին սոցիալ-տնտեսական կայացման փուլում։ Իսկ ԵՄ տնտեսապես զարգացած դեմոկրատիաների (այլ ոչ թե Արևելյան Եվրոպայի «նորելուկների») հետ հետխորհրդային տարածքի պետությունների համեմատության գործելակերպն անտեսում է օբյեկտիվ պատմական և քաղաքական-տնտեսական իրողությունները և էլ ավելի բարդացնում իրավիճակը։ Այսպես, Հայաստանի պարագայում նշյալ մոտեցումը տանում է դեպի ազգային պետության անցած ճանապարհի փոքրացման, պետության, որի գոյությունն ինքնին 1990-ականների սկզբին դիտարկվում էր որպես պատմական երևույթ։ Եվ իսկապես. փոքրաթիվ ժողովուրդը, որը հնագույն քաղաքակրթությունների հասակակիցն է և անցել է պատմության վայրիվերումներով ու Ցեղասպանություն ապրել, վերականգնեց անկախությունն ու դիմացավ սոցիալ-տնտեսական ճգնաժամի պայմաններում, որն իր հերթին խորացել էր 1988թ. երկրաշարժի հետևանքներով, Ադրբեջանից հարյուր հազարավոր փախստականների հոսքով, տրանսպորտային-հաղորդակցական շրջափակմամբ և Արցախին ու հայ-ադրբեջանական ողջ պարագծով պարտադրված պատերազմով։ Մինչդեռ, լիբերալ մոտեցումը զուրկ է գաղափարախոսական զարդարանքներից և անտեսում է պատմության գործոնը. նոր Հայաստանի կառուցման գործընթացը դիտարկվում է ոչ թե ազգային պատմության ընդհանուր համատեքստում, այլ զուտ վարկանիշային աղյուսակների պրիզմայով, որոնք հայկական իրողություններն արտացոլում են այլ պետությունների որակական-քանակական բնութագրիչների համեմատության մեջ։
Լիբերալիզմի վերաբերմունքը պետությանը պայմանավորված է նաև մարդու և հասարակության կյանքում կրոնի դերի փոփոխման գործոնով, նրա՝ հոգևոր աշխարհընկալումից բարոյաէթիկական գործոնի, իսկ հետո նաև զուտ մշակութաբանական երևույթի վերածվելու գործոնով։
Մարդու կյանքն ավանդաբար ընթացել է աշխարհիկ (մարդկային) օրենքների և կրոնական (Աստվածային) կանոնների փոխադարձ կարգավորման մի ինչ-որ ոլորտի սահմաններում։ Այդ նույն Արևմտյան Եվրոպայում պետության և եկեղեցու փոխհարաբերությունների ողջ առանձնահատկությամբ հանդերձ (նրանց բաժանումից հետո)՝ օրենքները և կանոնները միասին սահմանեցին մարդու վարքականոնը քաղաքացիական իրավունքի և բարոյական (կրոնական) դիրքորոշումների կոորդինատների համակարգում։ Յուրաքանչյուրին իրենը տալու կանոնը, ինչին լեգիտիմորեն հավակնում է ստեղծված իրավիճակին համապատասխան, ձևակերպել է դեռևս Քրիստոսը։ Նրա «կեսարինը կեսարին տվեք, Աստծունը՝ Աստծուն»3 բանաձևը հնչել է ի պատասխան փարիսեցիների «Ուրեմն ասա՛ մեզ. ի՞նչ ես կարծում, օրենքով թույլատրելի՞ է կայսրին գլխահարկ տալ, թե՞ ոչ»4 հարցի։
Մինչդեռ, սեկուլյարիզմը սոցիալական ոլորտի վրա արտածելը մոտեցնում է լիբերալիզմն իր գաղափարախոսական հակոտնյայի՝ կոմունիզմի հետ։ Ավանդական քրիստոնեական (և ոչ միայն) աշխարհայացքում կյանքը, այդ թվում և նրա դժվարությունները հասկանալու բանալին «մարդ-Աստված» հարաբերությունների համակարգն է, որից հետևում է մարդու հոգևոր ինքնակատարելագործման անհրաժեշտությունը՝ որպես Աստծու ողորմածության հույսի և «սև գծի հաղթահարման» նախապայման։ Իսկ սեկուլյար աշխարհընկալման մեջ mea culpa-ն դեն է նետվում, բողոքականության մեջ տարածված հոգևորության և բարեկեցության միջև կապի հայեցակարգը ջնջվում է, և կյանքի դժվարությունների միակ մեղավոր է դառնում պետությունը՝ հանձին իր սոցիալ-տնտեսական քաղաքականության։
Բայց կրոնի հետ կապի խզումը թուլացնում է պետության դիրքերն անգամ օրինականության այնպիսի հիմնարար սկզբունքի առկայության դեպքում, ինչպիսին է օրենքի գերակայությունը։ Կրոնի բարոյաէթիկական գործառույթից հրաժարվելն անխուսափելիորեն հանգեցնում է մեղք կրոնական հասկացության ապաակտուալացման, և անհատի միակ լեգիտիմ սահմանափակիչն է դառնում հանցագործությունը՝ իր պետաիրավական մեկնաբանմամբ. պետության օրենքի խախտում։ Սրանից բխում է, որ այն ամենը, ինչը չի հակասում օրենքին, չի կարող արգելվել, ուրեմն՝ մեղք չի համարվում։ Եվ քանի որ իրավական նորմերն ավելի հաճախ են փոխվում, քան կրոնական դոգմաները, պետության ինստիտուտը, տեսականորեն, դատապարտված է դառնալ «հարկավոր» օրենքների սեղմման մեխանիզմ։ Եթե մարդկության պատմությունը համարենք իդեալական հասարակության ստեղծման փորձերի ամբողջություն, ապա ԽՍՀՄ փլուզումը դարձավ «երկրային դրախտի» կառուցման առավել մասշտաբային անհաջողության օրինակը։ Կոմունիստական գաղափարախոսության ճգնաժամն անդրադարձավ ոչ միայն հետխորհրդային տարածքի, այլ նաև արևմտյան կապիտալիզմի զարգացման վեկտորի վրա։ Առանց իրենց հիմնական հակառակորդի հետ գաղափարախոսական երանգավորում ունեցող մրցակցության՝ արևմտյան հասարակությունները, որոնք կողմնորոշված էին դեպի ֆինանսական շահութաբերություն և տնտեսական նպատակահարմարություն, կորցրին «դրախտի» սեփական մոդելի կառուցման մոտիվացիան։ Որպես արդյունք տեղի ունեցավ արտադրության տեղափոխում էժան աշխատուժով երկրներ, աշխատատեղերի կրճատում և այլն։ Գուցե այստեղ են թաքնված լիբերալ գաղափարների ծաղկման արմատները. ի տարբերություն երբեմնի պոպուլյար ձախ հայացքների՝ դրանք հնարավոր են համարում «դրախտի» կառուցումը առանձին վերցրած մարդու համար։ Դա դեպի երջանկություն տանող ճանապարհն է՝ տկարների հանդեպ հոգեբանական ապրումակցումի «ավելորդ» բեռից և ընչազուրկների հանդեպ սոցիալական պատասխանատվությունից հրաժարվելու միջոցով։ Սույն աշխարհայացքի շրջանակներում անձի իրավունքները բխում են ոչ թե կոլեկտիվ իրավունքներից (ազգի, հասարակության, կաստայի, դասի և այլն), այլ սկզբից ևեթ անհատի անօտարելի ատրիբուտն են։ Այսօր լիբերալ «դրախտի» բանաձևն այն չէ, որ կենսագործվի հերթական ուտոպիան՝ հարմարավետ պայմանների ամբողջությամբ, այլ պայքարն է ցանկացած պատնեշի և թաբուի դեմ այն ճանապարհին, ինչն ընդունված է անվանել «անհատական ինքնաիրացում»։
Լիբերալ աշխարհայացքին բնորոշ՝ մարդու հնարավոր բոլոր իրավունքների և ազատությունների առավելագուն կոդիֆիկացիայի միտմանը կարելի է տարբեր կերպ վերաբերվել։ Չխորանալով առկա դիսկուրսի մեջ՝ ուշադրություն դարձնենք լոկ մի էական գաղափարախոսական բացի վրա. անձի ինքնաիրացման հանդեպ ջերմ վերաբերմունքով հանդերձ՝ արդի քաղաքացիական իրավունքը հակված է այն դիտարկել ավելի շուտ կենսաբանական չափմամբ, բացառապես նրա ֆիզիկական գոյության ժամանակային շրջանակներում։ Այսինքն՝ իրավական կարգավորման առարկա են հանդիսանում ծնունդը, մահը և այն, ինչ ընկած է նրանց միջև։ Բայց չէ՞ որ սույն մոտեցումը լիովին չի արտացոլում մարդկության զգալի հատվածի հայացքները «կյանք» և «մահ» հասկացությունների վերաբերյալ։ Լիբերալ փիլիսոփայությունում այն ամենը, ինչ սպասում է մարդուն մահվամբ (իսկ դա արդեն կրոնի ոլորտն է), չի արտածվում նրա «կյանքի օրոք» ունեցած իրավունքների վրա։
Հարցադրումը կարող է աբսուրդ թվալ։ Բայց լոկ առաջին հայացքից։
«Աբրահամական կրոնները» կամ Կտակարանի5 կրոնները, որոնց հետևորդների ընդհանուր թիվը 2010թ. դրությամբ կազմում էր մոտ 3,814 մլրդ մարդ (երկրագնդի ողջ բնակչության 55,2%-ը)6, մարդուն դիտարկում են ոչ միայն որպես ֆիզիկական էակ, բնության պսակ, այլ նաև որպես հոգևոր արարած, որը միաժամանակ գոյություն ունի երկու չափումներում՝ կյանքի և աննյութական, հոգևոր չափման (դրախտ կամ դժոխք) անցման՝ մահի7։ Կյանքը ֆիզիկական մարմնում դիտարկվում է որպես ժամանակավոր, բայց կարևոր փուլ, որը պայմանավորում է մարդու «հետագիծը» հավիտենական կյանքում։ Եվ իհարկե, Երկնային արքայության, Դրախտի կամ ջեննեթի հասնելու ձգտումը ենթադրում է անշեղորեն հետևել որոշակի վարքականոնի, այդ թվում՝ զուտ աշխարհիկ կյանքի, իրավունքների և հասարակության ու պետության առջև պարտավորությունների շրջանակներում8։
Մինչդեռ, կյանքի տարբեր ասպեկտների խոր լիբերալացումը և հասարակական-քաղաքական ու տնտեսական հարաբերություններում մարդու ինտեգրման ներկա մակարդակը զգալիորեն նեղացնում են «հնարավորությունների պատուհանը»՝ համապատասխան վարքականոնին հետևելու համար։ Իհարկե, արդի աշխարհում մարդկանց ուժով չեն ստիպում երկրպագել Բաալին կամ օրհներգել Աստրատեին։ Եվ այնուամենայնիվ, քաղաքական գործընթացի շրջանակներում նրանցից երբեմն պահանջում են ինքնակամ համաձայնություն (մասնակցություն) կամ, առնվազն, հանդուրժողական վերաբերմունք (գործակցություն) արժեքային հարացույցի փոփոխությանը և այն երևույթների լեգալացմանը, որոնք գտնվում են ոչ միայն դասական կրոնական, այլ նաև ավանդական աշխարհիկ աշխարհընկալման սահմաններից դուրս։ Խոսքն, առաջին հերթին, լիբերալ հովերի ներգործության մասին է սոցիալական այնպիսի զգայուն ինստիտուտների վրա, ինչպիսին են ընտանիքը և ամուսնությունը9։
Եվ այսպես, ինչպիսի՞ն կարող է լինել ավանդապաշտների10 կողմից իրենց իրավունքների ապահովման գիծը լիբերալ գաղափարների քաղաքական և օրենսդրական ամրագրման պայմաններում։ Արդյո՞ք հատկանշական է իրավապահպանողական տրամադրությունների ուժեղացումը՝ հաջակցություն ստեղծված իրավիճակի արմատական փոփոխության։ Նման դիսկուրս ձևավորվում է ԵՄ մի շարք երկրների և ԱՄՆ հասարակություններում՝ որպես ակնկալվող արձագանք վերոնշյալ երևույթների օրենսդրական լեգալացման՝ շրջանցելով հասարակության ուղղակի կամարտահայտումը հանրաքվեների կամ պլեբիսցիտների միջոցով։
Թե ինչպիսին կլինեն նման գործընթացների արդյունքները՝ ժամանակի և ընտրության հարց է։ Համենայնդեպս, դրանց դինամիկան պայմանավորված կլինի ինչպես հասարակական-քաղաքական կյանքի առանձնահատկությամբ և յուրաքանչյուր առանձին վերցրած երկրի քաղաքական ուժերի դասավորությամբ, այնպես էլ կրոնական ոլորտի լիբերալացման երևույթով, որը տեղ-տեղ ներառում է արմատական հրաժարում դոգմաներից։ Այս առնչությամբ հետաքրքիր է թվում Դալայ-լամա ХIV-ի դիրքորոշումը, որը կոչ է անում բարոյական այնպիսի մոտեցման, որը «հիմնված է ավելի շուտ ընդհանուր, քան թե կրոնական մոտեցումների վրա»11։ Կրոնական կանխադրույթների վերանայումը՝ դրանց «արդիականացման» իմաստով, թուլացնում է պահպանողականների՝ իրենց դիրքերը կրոնական դոգմաների և բարոյաէթիկական նորմերի անխախտելիությամբ հիմնավորելու փորձերը, իր հերթին՝ լիբերալ միջավայրը պնդում է իր արժեհամակարգի հարցում՝ միաժամանակ դրանց տակ համապատասխան իրավական հիմք դնելով։
Ամուսնության, ընտանիքի սեփական ընկալման պաշտպանության համարժեք ռազմավարության բացակայությունը իրավական հարթությունում ավանդապաշտների թույլ կողմերից ևս մեկն է։ Թվում է, թե իրենց իրավունքների հասարակական-քաղաքական մեթոդների կողքին, որոնք երաշխավորում է լիբերալ դեմոկրատիան, նրանց կողմից բավական պահանջված չէ դատական կարգով իրավունքների պաշտպանության և համապատասխան դատական նախադեպերի ստեղծման մեթոդը։ Այնինչ, անգամ լիբերալ փիլիսոփայությունում հավիտենական կյանքի ձգտման իրավունքը կարող է մեկնաբանվել որպես մի ինչ-որ «ուղեկցող արտադրանք», որը բխում է ֆիզիկական կյանքի իրավունքից և, հետևաբար, ցանկացած մարդու անքակտելի իրավունքն է։ Այս տրամաբանության շրջանակներում «իրավունքների հավաքածուն» չի սահմանափակվում դրանց մի մասով մարդուն օժտելով նրա ծննդյան (օրինակ, Իռլանդիայում՝ սաղմնավորման) պահից, դրանց ընդլայնմամբ՝ մինչև կենսաբանական մահը և նրա հիշատակի ու մասունքների հանդեպ հարգանքի երաշխավորմամբ։ Նկատի է առնվում, որ եթե մարդն իր հոգու անմահությանը հավատալու իրավունք ունի, ապա, համապատասխանաբար, պետք է ունենա իր կյանքի համապատասխան կազմակերպման իրավունք կրոնի պահանջներին համապատասխան։ Հետևաբար, առաջ է գալիս օրենքների և կանոնների ներդաշնակեցման անհրաժեշտություն, այլ ոչ թե մեկի ուռճացում և մյուսի ոտնահարում։ Հարցը ոչ թե այս կամ այն կրոնական հայացքների և համապատասխան կրոնական պրակտիկաների վերաբերյալ անհատական իրավունքի ապահովումն է, այլ հասարակության և պետության հետ այդ անհատի փոխգործակցության ալգորիթմի։ Անհատի հավիտենական կյանքի իրավունքի ինդոկտրինիզացիան և ի պաշտպանություն նրա իրավաբանական փաստարկների մշակումը կարող են դառնալ անհատական և կոլեկտիվ իրավունքների պաշտպանության միջոց այնտեղ, որտեղ հասարակական-քաղաքական իրողությունների պատճառով քաղաքացիների կողմից իրենց ավանդական հայացքների պաշտպանությունը քաղաքական մեթոդներով արդեն արդյունավետ չէ։
Քաղաքացիական իրավունքների և պարտավորությունների հետ կրոնական պահանջմունքների ներդաշնակեցումը միասնական պլատֆորմի շրջանակներում կարող է համախմբող դեր խաղալ բազմամշակութային միջավայրում՝ քաղաքացիական իրավունքների և ազատությունների տարբեր մեկնաբանմամբ, ինչն ակտուալ է արդի աշխարհում՝ իր թափանցիկ սահմաններով, միգրացիոն հոսքերով և խոսքի ազատությամբ։ Պետության՝ որպես կրոնական իրավունքների և ազատությունների իսկական երաշխավորի՝ դիտարկվող մոտեցումը նոր չէ, բայց իրողություններից ելնելով՝ բավական հեղափոխական է։ Այն ենթադրում է պետության սոցիալական պատասխանատվության զարգացում և հրաժարում «դրախտ երկրի վրա» գաղափարից՝ հօգուտ անհատին «մի՛ վնասիր» հիպոկրատյան գաղափարի՝ նրա ինքնակատարելագործման, իսկ հետո արդեն՝ ինքնաիրացման ճանապարհին։
1 Քաղաքական գաղափարախոսություն, որը հանդես է գալիս հօգուտ պետության դերի առավելագույն նվազեցման, նրա լեգիտիմ գործառույթի սահմանափակման ագրեսիայից անհատների պաշտպանությամբ։ Մինարխիստների համաձայն՝ պետության գոյությունը «անհրաժեշտ չարիք» է (տե՛ս https://definitions.uslegal.com/m/minarchism/)։
2 Laissez-faire [լեսե ֆեղ]՝ ֆրանսերեն «թույլ տվեք անել», տնտեսությանը պետական միջամտությունը նվազագույնի հասցնելու դոկտրին։
3 Տե՛ս Մատթեոսի Ավետարան 22:21։
4 Տե՛ս Մատթեոսի Ավետարան 22:17։
5 Օգտագործվում է հուդայականության, քրիստոնեության և իսլամի առնչությամբ՝ որպես կրոններ, որոնց, դոգմաների տարբերությամբ հանդերձ, հայեցակարգային առումով, միավորում է Աստծո և մարդու միջև ուխտի կանխադրույթը։
6 Տե՛ս The Global Religious Landscape A Report on the Size and Distribution of the World’s Major Religious Groups as of 2010, Pew Research Center, DECEMBER 2012, http://www.pewforum.org/files/2014/01/global-religion-full.pdf
7 Քրիստոնեության տեսակետից, Քրիստոսի երկրորդ գալստյամբ հոգին միանալու է մարմնին և հավիտենական կյանք է ժառանգելու կամ հավիտենական կործանում արդեն սեփական հարություն առած մարմնում։
8 Ինչպես անցյալում, այնպես էլ այսօր գոյություն ունեն տարբեր կրոնների ներկայացուցիչների խաղաղ գոյակցության բազմաթիվ օրինակներ նույն հասարակության սահմաններում, և ոչ միայն դեմոկրատական (եզրի դասական ընկալմամբ) պետություններում։
9 Այն ամենը, ինչ կա մասնավոր կարգով, «անհատական իրավունքների իրացման» համատեքստում, վաղուց արդեն իրավական կամ այլ հետապնդման առարկա չէ անգամ երբեմնի պահպանողական երկրների և հասարակությունների մեծ մասում։
10 Փաստորեն, ավանդապաշտներ են այդ նույն իշխող եվրոպական դինաստիաները, որոնք չեն փոխում դինաստիայի շարունակման և գահը ժառանգելու գոյություն ունեցող գործելակերպը՝ ժամանակակից ընկալումների ոգով։
11 Տե՛ս Гьяцо Танзин (Далай-лама XIV), Этика для нового тысячелетия, 1999г., пер. Т.Голубевой. Հետագայում գաղափարները զարգացում են ստացել՝ Далай-лама, Больше чем религия. Этика для всего мира, пер. с англ. Н.Иноземцевой, М.; Фонд “Сохраним Тибет”, 2016.
դեպի ետ