17.11.2017«ПРАВО НА ЖИЗНЬ ВЕЧНУЮ» КАК ПОЛИТИКО-ПРАВОВАЯ ДОКТРИНА В ЛИБЕРАЛЬНОМ МИРЕ
«ГЛОБУС» АНАЛИТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ, номер 8, 2017
Эдуард Атанесян
К.п.н.
Растущая популярность идей либерализма как философского и общественно-политического течения, акцентирующего незыблемость прав и индивидуальных свобод человека, – веяние нашего времени. Идеи минархизма (minarchism)1, принципа невмешательства2 и культурного либерализма, как социального измерения либерализма, провозглашающего свободу от норм культуры, находят отклик в обществах, находящихся на различных уровнях общественно-политического и культурного развития, в том числе – на постсоветском пространстве.
В чем же секрет феномена отказа от знакомого и родного традиционализма и притягательность либерализма? Существует ли алгоритм гармоничного долгосрочного взаимодействия демократии как власти большинства, с либерализмом в его многочисленных проявлениях, исповедующих право на максимальную свободу от всякого рода «произвола» и ограничений?
На наш взгляд, либерализм как философское и общественно-политическое течение достаточно динамично, оно предусматривает постоянное расширение «возможностей» для индивида с их последующей кодификацией собственно в права. В погоне за неким «недосягаемым идеалом» либерализм обгоняет демократический закон. Процесс самореализации индивида прошел точку невозврата, и у государства все меньше шансов установить незыблемые границы демократических прав, возникает дилемма выбора между ролью запрещающего или догоняющего последние веяния.
В отличие от левых идей советского прошлого, либерализм достаточно гибок в вопросе социальной функции государства, предусматривая полярные подходы в данной сфере. Так, чем большей степени социально-экономической самодостаточности достиг индивид, тем меньше он нуждается в опеке государства и, следовательно, в духе классического либерализма выступает за ограничение полномочий власти защитой собственности индивида от внешних и внутренних угроз. В свою очередь, представители социально уязвимых слоев ожидаемо выступают за социальный либерализм – увеличение роли государства в обеспечении социального благосостояния населения, включая введение ограничений на экономическую конкуренцию и т.д. Вышеуказанная «вилка» подходов особенно актуальна для постсоветского пространства: распад СССР и воцарение «свободного рынка» не привели к одномоментному изменению взглядов людей на объем социальной ответственности государства. Если на Западе, в силу некоторых политических и геополитических причин, позитивное вовлечение государства в социальную сферу на определенном этапе проходило по восходящей (увеличение зарплаты, уменьшение рабочей недели, внедрение социального и медицинского страхования, усиление профсоюзов и т.д.), то на постсоветском пространстве имел место фактический отказ государства от того комплекса обязанностей, которым оно обладало при СССР. Отказ от заветов коммунизма на уровне базиса и радикальная либерализация надстройки («правильная» приватизация госимущества и фактический отказ от индустриализации) привели к другой крайности – низведению роли государства к функции экономического регулятора, постоянно оспариваемой международными финансовыми институтами, рейтинговыми агентствами и банковской сферой.
Качественное изменение роли государства не могло не отразиться на отношении к нему. Если оно мало дает, то, соответственно, должно и мало требовать и не ограничивать желающих «выбираться своей колеей». Сформировавшийся критический подход, оценивающий государство исключительно сквозь призму индивидуальных прав и свобод, стал серьезным идеологическим вызовом для национальных государств, находящихся на этапе социально-экономического становления. А практика сравнения государств постсоветского пространства с экономически развитыми демократиями ЕС (а не «новичками» из Восточной Европы), игнорируют объективные исторические и политико-экономические реалии и еще более усугубляют ситуацию. Так, в случае с Арменией указанный подход ведет к умалению пути, пройденного национальным государством, само существование которого в начале 1990-ых гг. рассматривалось как исторический феномен. И действительно: малочисленный народ – ровесник древнейших цивилизаций, прошедший через перипетии истории и переживший Геноцид, восстановил независимость и выстоял в условиях социально-экономического кризиса, усугубленного последствиями землетрясения 1988г., наплывом сотен тысяч беженцев из Азербайджана, транспортно-коммуникационной блокадой и навязанной войной в Арцахе и по периметру протяженной армяно-азербайджанской границы. Между тем, либеральный подход лишен идеологических прикрас и игнорирует фактор истории: процесс строительства новой Армении рассматривается не в общем контексте национальной истории, а исключительно сквозь призму рейтинговых таблиц, отражающих армянские реалии в сравнении с качественно-количественными параметрами других государств.
Отношение либерализма к государству обусловлено, помимо прочего, фактором изменения роли религии в жизни человека и общества, ее трансформацией из духовного миропонимания в морально-этический фактор, а затем и в чисто культурологическое явление.
Жизнь человека традиционно протекала в пределах некой сферы взаимного наложения светских (человеческих) законов и религиозных (божественных) канонов. Так, при всей специфике взаимоотношений государства и церкви после их разделения в той же Западной Европе, законы и каноны в тандеме очертили поведенческий кодекс человека в системе координат гражданского права и нравственных (религиозных) устоев. Правило воздаяния каждой инстанции того, на что она легитимно претендует в соответствии со сложившимся порядком вещей, было сформулировано самим Христом. Его формула «итак отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу»3 была озвучена в ответ на вопрос фарисеев «итак скажи нам: как Тебе кажется? позволительно ли давать подать кесарю, или нет?»4
Между тем, проецирование секуляризма на социальную сферу сближает либерализм с его идеологическим антагонистом – коммунизмом. В традиционном христианском (и не только) мировоззрении ключом к пониманию жизни, в том числе и ее тягот, является система отношений «человек и Бог», из которой следует необходимость духовного самосовершенствования человека как предусловия для надежды на Божью милость и преодоление «черной полосы». В секулярном же миропонимании mea culpa отбрасывается, распространенная в протестантизме концепция связи между духовностью и благосостоянием отметается, а единственным виновником тягот жизни становится государство в лице его социально-экономической политики.
Между тем, разрыв с религией ослабляет позиции государства даже при наличии такого фундаментального принципа законности, как верховенство закона. Отказ от морально-этической функции религии неизбежно ведет к деактуализации религиозного понятия грех, и единственным легитимным ограничителем индивида становится преступление в его государственно-правовой интерпретации – нарушение закона государства. Из этого вытекает, что все, что не противоречит закону, не может быть запрещено, а стало быть – не является грехом. И так как правовые нормы меняются чаще, чем религиозные догмы, то институт государства, теоретически, обречен стать механизмом продавливания «нужных» законов.
Если свести историю человечества к совокупности попыток создания идеального общества, то распад СССР стал примером наиболее масштабной неудачи строительства «земного рая». Кризис коммунистической идеологии затронул не только постсоветское пространство, но и вектор развития западного капитализма. Без идеологически окрашенной конкуренции со своим основным антагонистом западные общества, ориентированные на финансовую рентабельность и экономическую целесообразность, потеряли мотивацию к построению собственной модели «рая». Как результат – перевод производства в страны с дешевой рабочей силой, сокращение рабочих мест и т.д. Возможно, здесь и кроются корни расцвета либеральных идей: в отличие от некогда популярных левых взглядов, они допускают строительство «рая» для отдельно взятого человека. Это путь к счастью посредством отказа от «излишнего» груза психологического сопереживания сирым и социальной ответственности за убогих. В рамках данного мировоззрения права личности вытекают не из коллективных прав (нации, общества, касты, класса и т.д.), а являются неотчуждаемым атрибутом индивида изначально. Сегодня формула либерального «рая» – это не есть претворение в жизнь очередной утопии с набором комфортных условий, а борьба с любыми преградами и табу на пути того, что принято называть «индивидуальной самореализацией».
К тенденции максимальной кодификации всего спектра возможных прав и свобод человека, присущей либеральному мировоззрению, можно относиться по-разному. Не вдаваясь в существующий дискурс, обратим внимание лишь на один существенный идеологический изъян – при всем своем трепетном отношении к самореализации личности, современное гражданское право склонно рассматривать ее скорее в биологическом измерении, исключительно во временных рамках ее физического существования. То есть предметом правового регулирования являются рождение, смерть и то, что лежит между ними. А ведь данный подход не полностью отражает воззрения значительного сегмента человечества на понятия «жизнь» и «смерть». В либеральной философии все, что ожидает человека по смерти (а это уже сфера религии), не проецируется на его «прижизненные» права.
Постановка вопроса может показаться абсурдной. Но лишь на первый взгляд.
«Авраамические религии» или религии Завета5, общее число последователей которых по состоянию на 2010г. составляло порядка 3,814 млрд. человек (примерно 55,2% всего населения планеты)6 рассматривают человека не только как физическое существо, венец природы, но и как духовное создание, существующее одновременно в двух измерениях по жизни и переходящее в нематериальное, духовное измерение (рай или ад) по смерти7. Жизнь в физическом теле рассматривается как временный, но важный этап, определяющий «траекторию» человека в жизни вечной. И, конечно же, нацеленность на стяжание Царства Небесного, Рая или Джанната подразумевает неукоснительное следование определенному поведенческому кодексу, в том числе – в рамках сугубо мирской жизни, прав и обязанностей перед обществом и государством8.
Между тем, глубокая либерализация различных аспектов жизни и нынешний уровень интегрированности человека в общественно-политические и экономические отношения значительно сужают «окно возможностей» для следования соответствующему кодексу. Конечно, в современном мире людей не заставляют силой поклоняться Ваалу или возносить гимны Астарте. И, тем не менее, в рамках политического процесса от них иногда требуют добровольного согласия (участия) или, по меньшей мере, толерантного отношения (соучастия) к изменению ценностной парадигмы и легализации явлений, лежащих за пределами не только классического религиозного, но и традиционного светского миропонимания. Речь, прежде всего, идет о воздействии либеральных веяний на такие чувствительные социальные институты, как семья и брак9.
Итак, какой может быть линия обеспечения традиционалистами10 своих прав в условиях политического и законодательного закрепления либеральных идей? Является ли симптоматичным усиление правоконсервативных настроений в поддержку радикального изменения сложившегося порядка вещей? Формирование подобного дискурса просматривается в обществах ряда стран ЕС и США как ожидаемая реакция на законодательную легализацию вышеуказанных явлений в обход прямого волеизъявления общества посредством референдумов или плебисцитов.
Какими будут результаты подобных процессов – вопрос времени и выбора. В любом случае их динамика будет обусловлена как спецификой общественно-политической жизни и раскладом политических сил в каждой отдельно взятой стране, так и феноменом либерализации религиозной сферы, включающей местами радикальный отказ от догматов. В данной связи представляется интересной позиция Далай-ламы XIV, призывающего к нравственному подходу, «основанному скорее на общих, чем религиозных подходах»11. Пересмотр религиозных постулатов в сторону их «модернизации» ослабляет попытки традиционалистов обосновывать свои позиции незыблемостью религиозных догм и морально-этических норм, в свою очередь либеральная среда настаивает на собственной системе ценностей, одновременно подводя под них соответствующую правовую базу.
Отсутствие адекватной стратегии защиты собственного понимания институтов брака, семьи и т.д. в правовой плоскости являются еще одной слабой стороной традиционалистов. Представляется, что наряду с общественно-политическими методами отстаивания своих прав, гарантируемыми либеральной демократией, ими недостаточно затребован метод защиты прав в судебном порядке и создания соответствующих судебных прецедентов. Между тем, даже в рамках либеральной философии право на стяжание жизни вечной может трактоваться как некий «сопутствующий продукт», вытекающий из права на жизнь физическую и, следовательно, неотъемлемое право любого человека. В рамках данной логики «набор прав» не ограничивается наделением человека их некоторой частью с момента рождения (например, в Ирландии – зачатия), их расширением до биологической смерти и гарантированием уважения к его памяти и останкам. Подразумевается, что если человек имеет право верить в бессмертие своей души, то соответственно, должен иметь право на соответствующую организацию своей жизни в соответствии с требованиями религии. Следовательно, возникает необходимость гармонизации законов и канонов, а не выпячивания одних и ущемления других. Вопрос не в обеспечении индивидуального права на те или иные религиозные воззрения и соответствующие религиозные практики, а об алгоритме взаимодействия подобного индивида с обществом и государством. Индоктринизация права индивида на жизнь вечную и разработка юридических аргументов в его защиту может стать способом защиты индивидуальных и коллективных прав там, где в силу общественно-политических реалий защита гражданами своих традиционных воззрений собственно политическими методами уже не эффективна.
Гармонизация религиозных потребностей с гражданскими правами и обязанностями в рамках единой платформы может играть консолидирующую роль в мультикультурной среде с различной трактовкой гражданских прав и свобод, что очень актуально в современном мире с его прозрачными границами, миграционными потоками и свободой слова. Рассматриваемый подход к государству как к подлинному гаранту религиозных прав и свобод не нов, но, с учетом реалий, достаточно революционен. Он подразумевает сохранение социальной ответственности государства и отказ от навязывания «рая на земле» в пользу гиппократовой идеи «не навредить» индивиду на пути его самосовершенствования и, уже потом, – самореализации.
1 Политическая идеология, ратующая за максимальное уменьшение роли государства, ограничение ее легитимной функции защитой индивидов от агрессии. Согласно минархистам, существование государства является «необходимым злом» (См.: https://definitions.uslegal.com/m/minarchism/).
2 Laissez-faire [лесе́-фэр] от французского «позвольте делать» – доктрина минимизации государственного вмешательства в экономику.
3 См.: Евангелие от Матфея 22:21.
4Евангелие от Матфея 22:17.
5 Используется применительно к иудаизму, христианству и исламу как к религиям, которые, при всем своем различии в догматах, в концептуальном плане объединяет постулат завета между Богом и человеком.
6 См: The Global Religious Landscape A Report on the Size and Distribution of the World’s Major Religious Groups as of 2010, Pew Research Center, DECEMBER 2012, http://www.pewforum.org/files/2014/01/global-religion-full.pdf
7 С точки зрения христианства, со вторым пришествием Христа душа воссоединится с телом и наследует вечную жизнь или вечную погибель уже в собственном воскресшем теле.
8 Как в истории, так и сегодня существует много примеров мирного сосуществования представителей различных религий в границах единого общества, и не только в демократических, в классическом понимании этого термина, государствах.
9 Все, имеющее место в частном порядке, в контексте «реализации индивидуальных прав» уже давно не является предметом правового или иного преследования даже в большинстве некогда консервативных стран и обществ.
10 Фактически, традиционалистами являются те же правящие европейские династии, не меняющие существующую практику продолжения династии и наследования трона в угоду современным веяниям.
11 См.: Гьяцо Танзин (Далай-лама XIV), Этика для нового тысячелетия, 1999г., пер. Т. Голубевой. В дальнейшем идеи получили развитие в: Далай-лама, Больше чем религия. Этика для всего мира, пер. с англ. Н. Иноземцевой. – М.; Фонд «Сохраним Тибет», 2016, 224 с.
Возврат к списку
Другие материалы автора